但是如果我们进一步思考，大概更容易与中国传统的思想根源沟通的恐怕还是自由概念。

(《郑氏佚书》)日为阳，月为阴，日月上下相衔接。(50)三，即指天、地、人三气。

意依赖于主体之人对象的直观与领悟，这种直观与领悟既是主体内心的一种实践活动，也是主体对自身社会历史生活的自觉反省。(7)生存：活着，保存生命。《周易》上及天道，下及人事，合乎自然和社会规律。这里神并不是无限性的先知先觉，而是主体对生存有限性的自我意识和忧患意识，是人们对自身生成历史进行反思之后的精神超越，这是生存主体的内在超越，不需要借助任何外在的力量，人自身生成的历史即人不断超越自身的历史。两仪生四象，四象生八卦(《系辞上传》)。

(41)立人之道曰仁与义，人道即言仁与义。既济卦是这个生命过程的结束，事物似乎已经到了穷尽的地步，但生生不已的世界是无穷尽的，万事万物都不可能停滞于现有状态，总是在流动变迁，在发展进化，因此《周易》作者在既济卦之后还安排有一个未济卦，一个过程结束，下一个过程又开始了，意味着事物不可能穷尽，依然会向着未来不断地生成变化。(《论语·宪问》)陈则通借分析楚人伐郑之事，从中凸显中国之伯主于夷狄的震慑作用。

这不可不说是元代华夷观的一大特色。夷而进于中国则中国之，此《春秋》之大法也。总而言之，元代学者着力从文化的角度论述华夷之辨，不同于之前宋代偏好从种族区别华夷的论调，它一方面延承孔孟所开启的文化区分华夷的模式，更形塑明清两代的华夷之辨(26)。非是则天下之器不能安，小废则小坏，大废则大坏。

(13)乾隆在延续雍正华夷一家，天下一体的基础上，又进一步采取文字狱政策，凡书有诋毁夷狄的文字，轻则删改，重则销毁，以此来消除对夷狄的歧视，并着重强调无论华夷，只要能实现大一统，即拥有正统地位。(16)许有壬：《秋谷文集序》，载《文渊阁四库全书》第1211册《至正集》卷35，台北：台湾商务印书馆，1986年，第254页。

从元代《春秋》学的95位学者来看，有10位是北方人，9位阙里不详，确定属于南方的学者有76位，其中浙江、江西人数最多，也就是说浙江、江西乃是元代《春秋》学研究的中心，当然也是华夷之辨观念最为集中的地方。⑧郝经：《冠军楼赋》，载《文渊阁四库全书》第1192册《陵川集》卷1，台北：台湾商务印书馆，1986年，第18页。又如在涉及《春秋》当中的华夷之辨时，他经常将之改为中外之辨，他说：愚谓《春秋》之所谨王霸、中外之辨也(24)，以此回避影射蒙元的种族之论。三是思想、观念具有强大惯性，它并不与时代同步，再加上元代国祚不长，缺乏足够的时间来彻底完成南北思想的同化。

(24)郑玉：《春秋经传阙疑》卷11，载《文渊阁四库全书》第163册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第135页。其他学者如程端学、汪克宽等等亦通过相近的方式修正胡安国《春秋传》。与元代的前三任皇帝不同，第四任皇帝元仁宗自幼拜儒士李孟为师，研习儒家经典，对理学有着深深的同情和认可。与统治者相对淡漠的态度相比，元代士人面对异族入主中原，世道大变之际，借助《春秋》学中的华夷之辨来回应时代的激变，形成一股强势的学术思潮。

其次，加速元代政权的灭亡。夫取士之法，经学实修己治人之道，词赋乃摛章绘句之学……今臣等所拟将律赋省题诗小义皆不用，专立德行明经科，以此取士，庶可得人。

故《春秋》之法，中国而用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之，无容心焉。元代的学者在研习、引证胡安国《春秋传》时，对其中的激烈之语有意进行更改，如李廉在《春秋诸传会通》中引用胡安国之语时，一是删除胡安国《春秋传》中的非我族类，其心必异等涉及种族之语。

详究其因，主要在于：一是元代统治者少有精通儒学的，整体汉化程度不高。楚国兴师伐郑，郑与周王室咫尺距离，楚国为何不越郑而伐周呢?实为忌惮伯主。⑥在王元杰看来，夷狄之邦的郳国因能修朝礼，故《春秋》特书朝以示褒奖，并肯定夷而进于中国则中国之为《春秋》之大法。(27)钱穆：《读明初开国诸臣诗文集》，载《中国学术史思想论丛(三)》，台北：台湾联经出版社，1994年，第131页。由此即不难理解为何郝经作为蒙元使臣，被南宋拘禁十六年，屡次拒绝宋方的劝降，刘因称之为汉北苏武。换而言之，正是蒙元的入侵，激起学者们研究《春秋》学的热情。

华夏诸侯从属于夷狄，伯主讨伐，其依附国救之，此举非善。(25)郑玉：《春秋经传阙疑》卷13，载《文渊阁四库全书》第163册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第156页。

清代雍正更是亲自编撰《大义觉迷录》，(12)与曾静进行辩论，乾隆则诏令将经书中的夷狄替换为外裔等等，(13)而这些举止元代统治者几乎是没有的。这种恪守华夷大防的华夷观一直在元代不绝于耳，即使到元末，江西人士李廉仍然认为夷狄天性低劣，不可交往，更没有获得正统的资格，他们的这种坚持实质是对华夏文化的捍卫，也正是这种代不乏人的坚持，使传统华夏文明流传至今。

一方面蒙元由于自身文化落后，根本无法以其文化同化辖区各民族，另一方面也无法以蒙元之外的一种文化、思想去同化各民族，虽然元代采取一系列尊儒的策略，但这种策略并不稳定，儒学经常在与蒙元文化的抗衡中处于劣势，即使到元代中后期，统治者伯彦仍然一度废除儒学的各种制度，由此对儒学中华夷之辨在理论上漠视亦在情理之中。这我们可以从元代在不足百年的历史中却产生了122部《春秋》学著作可见一斑。

总而言之，以郝经为代表的北地学者已突破华夷大防，但需要指出的是，这种突破并非是毫无底线的，仍然是以承认、推行华夏文化为承认元代统治正统性的前提条件。于此，以陈则通为代表的元儒实际上表达了对蒙元政权的态度，即反对夷狄政权对华夏汉族的统治，这与现实层面南宋遗民不承认蒙元政权的正统地位是一以贯之的。(15)《庙学典礼》道：所讲、读书合用朱文公《小学》书为先，次及《孝经》《论语》。于周王室衰微之际，诸侯之间征伐不断，蛮夷侵凌，齐桓公上以尊天王、下以安中国，天下复归于正，孔子亦称颂其功：管仲相齐桓，霸诸侯，一匡天下，民至于今受其赐。

(18) 可见浙江、江西《春秋》学之所以兴盛，乃是有扎实的朱子理学底蕴，如江西婺源(古属徽州)本是朱子故里，经过代代师传，形成新安学派，元代《春秋》学的许多学者就属于婺源。(《元史·选举一·科目》) (18)陈荣捷：《朱学论集》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第197页。

总而言之，就华夷之辨而言，元代统治者在思想上基本处于失语状态，而在行动上则是打折扣地贯彻行中国之道的策略，但需要明确的是，蒙元这种行为并非是意识到华夷之辨，而是出于统治中原的权宜之计。这就彻底否认元代统治的合法性、正统性。

相对于元代之前，以胡安国为代表的士人从地域、种族以及文化全面贬低和抵制夷狄相比，以许衡、郝经为代表的儒士集团则淡化那些无可更改的先天因素如地域、种族的差异，只从文化的角度为蒙元统治的合法性辩护，这一方面易为元代统治者所接受，另一方面也解决了知识分子仕元所面临的华夷之辨的心理阻碍。在两千多年的中国历史上，每逢汉族政权遭遇少数民族入侵之时，华夷之辨的观念都会成为捍卫华夏正统、保护汉家文化的思想武器。

众所周知，胡安国将夷狄极力贬低，认为其不懂礼乐纲常，实为小人，乃华夏文化之一大祸害，必须极力攘斥。如果说许衡、郝经等是从正面直接以文化辨识华夷，那么郑玉、吴澄等则是从反面删除、更改涉及夷狄的言论，其实质亦是向文化意义上的华夷之辨回归。其次，删除、更改经典当中涉及种族夷狄之言。金代作为高度汉化的朝代，属地汉人对夷狄统治早已认同并接受，故在元代入主中原之时，以郝经为代表的北方学者率先在华夷之辨问题上为元代统治的合法性、正统性进行辩护，认可蒙元少数民族政权。

因此，以历史和逻辑相结合的方式，从对比分析的视角出发，探究元代华夷之辨的特质，不仅可以从一个侧面透视元代的文化政策、民族关系以及治国方略，从而为我们当下处理民族、政治关系提供借鉴，亦是我们把握和丰富儒家政治哲学的重要进路。(20)许衡：《郡人何瑭题河内祠堂记》，载《文渊阁四库全书》第1198册《许文正公遗书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第474页。

另一方面也导致元代社会从统治者到士人的分裂、矛盾和纠结，成为加速元代政权灭亡的主要因素之一。早晨合先讲《小学》书，午后随长幼敏钝分授他书。

元代版图横跨欧亚，辖区内民族众多。后继之世，基于不同的历史情境和民族冲突，或主其一，或兼而有之，(19)呈现出明显的差异。